THẬT SỰ THỰC HÀNH CHÁNH NIỆM (phần 1)

Andrew Olendzki

Liên Trí dịch

https://www.lionsroar.com/the-real-practice-of-mindfulness/

Khi thuật ngữ “chánh niệm” ngày càng được sử dụng rộng rãi, thường có sự nhầm lẫn, cho rằng chánh niệm là “có mặt trong giây phút hiện tại”. Andrew Olendzki nghiên cứu luận tạng A-tỳ-đàm đã khám phá ra thật sự thực hành chánh niệm là làm gì, và nó diễn ra thế nào. Bài viết này rất thú vị khi Ông cho rằng, không thể có “chánh niệm” về cơn giận nếu chúng ta chỉ ý thức, biết rõ cơn giận đang có mặt, không can thiệp gì, cho phép nó có mặt, không phê phán, không đè nén, không để nó sai sử... Cái đó không thể gọi là “chánh niệm”! Nói cách khác, giận và chánh niệm không cùng hiện hành trong một sát na tâm (được nói đến ở phần cuối bài này rất thú vị!).

Tôi rất tâm đắc ý này, đọc bài viết thấy hay quá, nên dành thời gian dịch để chia sẻ với người có duyên. 

Tiếng Anh được sử dụng rất phong phú trong nhiều lãnh vực, đặc biệt là khi giải thích những đặc tính của thế giới vật chất, thế nhưng khi cần diễn đạt những sắc thái đặc thù thuộc sự trải nghiệm nội tâm, ngôn ngữ này trở nên khá vụng về. Đây là một trong những lý do gây nên sự bối rối, khó hiểu khi bàn luận về tâm, thiền định và tâm lý nói chung.

Một trong những điểm làm thỏa mãn những ai nghiên cứu về ngôn ngữ và văn chương Ấn Độ là hệ thống này có thể đưa ra các thuật từ phong phú và rõ ràng hơn để diễn đạt các trạng thái nội tâm. Vào cái thời mà các triết gia Hy Lạp cổ đại đang mải mê tìm kiếm cách xác định sự tồn tại của thế giới vật chất trong đó vạn vật được cấu thành, thì các nhà triết học Ấn Độ đương thời đang khám phá cấu trúc của tâm thức thông qua thực nghiệm và kinh nghiệm trực tiếp. Vào cái thời mà Socrate đề nghị rằng, đối tượng nghiên cứu mà các triết gia cần đặt trọng tâm vào là linh hồn, thì đức Phật và chư đệ tử trực hệ của Ngài chuyên tâm nghiên cứu cấu trúc của thân và tâm một cách chi tiết và cụ thể như một hệ thống thông qua kinh nghiệm thực tế.

Một phần kho tàng văn chương về nội dung vừa kể trên nằm trong hệ thống Luận tạng A-tỳ-đàm. Luận A-tỳ-đàm là tập hợp những phần trích được chắt lọc từ khối lượng lớn những lời Phật dạy chuyên sâu về phân tích cấu trúc của tâm và kinh nghiệm, rút ra từ những bài pháp đã được kết tập thành văn, rồi sắp xếp, tổ chức lại một cách có hệ thống và trình bày mạch lạc hơn. Tôi muốn đưa ra một vấn đề cụ thể hơn như việc xem xét “chánh niệm là gì?” Vì khái niệm trở nên quan trọng trong bối cảnh hiện nay, nghĩa của từ “chánh niệm” lẽ ra cần phải rõ ràng hơn, thì dường như lại khá mơ hồ. May thay, nguồn từ vựng phong phú và tuệ giác thiền quán trong Luận A-tỳ-đàm có thể giúp chúng ta hiểu hơn thuật từ “chánh niệm” là gì. Quá trình tìm hiểu thuật từ “chánh niệm” cũng bao gồm một số quan sát tổng thể về cách vận hành các chức năng của tâm và phương cách để những chức năng này hoạt động tăng lên qua sự thực hành thiền một cách có chủ tâm. Hơn nữa, quá trình này còn đề cập đến mối liên hệ giữa sự chuyển hóa chánh niệm và sự phát sinh trí tuệ.

Bản chất của tâm vương

Theo A-tỳ-đàm, tâm vương sinh khởi và diệt đi trong từng sát na thời gian như một chuỗi các sự kiện sanh diệt liên tiếp nhau trong dòng chảy tương tục. Không có cái gì tồn tại, chỉ có các sự kiện diễn ra, thay đổi liên tục không ngừng, tạo nên dòng chảy kinh nghiệm chủ quan của tâm thức. Tâm vương tự nó khá đơn giản, chỉ là sự nhận thức của các trần thông qua các căn mà thôi. Trường hợp này giống như phần lõi có một số tâm sở bao quanh, liên kết nhau hỗ trợ tâm vương tạo nên ý nghĩa từ sự tác động để từ đó chúng hiện hành rất nhanh chóng và liên tục ở các cửa ngõ giác quan.

Giống như vua với các quần thần, hình ảnh có tính kinh điển ấy được dùng để chỉ cho mối quan hệ tâm vương-tâm sở: tâm vương không bao giờ sinh khởi một mình. Tâm vương luôn luôn được một số tâm sở hỗ trợ để cấu thành, định hình và bước đầu định hướng để nó hoạt động theo cách này hoặc cách khác. Những đặc tính kinh nghiệm của chúng ta có ra do hình trạng đặc thù được tạo thành từ những tâm sở hỗ trợ này khi chúng tương tác với những dữ liệu thay đổi liên tục thông qua các căn và sự tổng hợp vận hành của tâm trong từng sát na. Nhìn chung, tất cả 52 loại tâm sở được liệt kê đầy đủ trong A-tỳ-đàm Pali (trong A-tỳ-đàm Sanskrit, thứ tự các tâm sở hơi khác một chút, nhưng tôi không đề cập ở đây). Một số học giả có khuynh hướng không quan tâm đến thứ tự sắp xếp các tâm sở, cho rằng việc sắp xếp như vậy là quá coi trọng triết học kinh viện, thế nhưng những ai có thực hành thuần thục thiền minh sát tuệ rất cảm phục bởi sự chính xác rõ ràng mà thứ tự sắp xếp này đã mô tả những tinh hoa của thế giới nội tâm. Ví như một đứa bé có cha và mẹ: mẹ của bé là một người có quan sát thực tế sâu sắc về kinh nghiệm thiền quán, trong khi đó, cha bé là một người thông minh khéo sắp xếp, tổ chức vậy.

Khi tôi xem xét lại quan điểm của A-tỳ-đàm về thiền định và chánh niệm, tôi sẽ xác định mỗi tâm sở bằng tên thuật ngữ Pali và gắn cho nó một con số nhất định trong danh sách để cho rõ ràng, thế nhưng sẽ không xem xét tất cả các tâm sở, và cũng không theo một thứ tự khắt khe theo kinh điển.

Các tâm sở biến hành

Thiền định bắt đầu bằng việc tiếp xúc với sự trải nghiệm ngay tại điểm khởi đầu. Chúng ta thật sự tiếp xúc (phasso, 1) với những gì đang diễn ra trong giây phút hiện tại. Nếu chúng ta mơ ước hão huyền hay lo lắng, hoặc băn khoăn những gì cần làm tiếp theo, chúng ta đã bỏ đi giây phút hiện tại và bị mắc kẹt ở một trong các cửa ngõ giác quan (các căn môn) rồi. Cảm thọ nào thật sự khởi lên trong giây phút này tại các cửa ngõ giác quan khi chúng ta bắt đầu thở vào? Liệu chúng ta có bị cuốn hút ngay vào âm thanh phát ra từ tiếng chim hót líu lo bên ngoài cửa sổ? Buông từ mức độ “suy nghĩ về” một điều gì đó xuống “tiếp xúc với” những gì đang thật sự diễn ra ngay bây giờ được cho là tạo nên sự tiếp xúc với cảm thọ khi nó vừa khởi lên tại một trong các cửa ngõ giác quan.

Chúng ta ngay lập tức ghi nhận rằng, cảm thọ này luôn luôn có sắc thái riêng đi kèm (vedana, 2), có thể là thô, hoặc tế, hoặc dễ chịu, hoặc khó chịu. Đây là một phần của trải nghiệm mang đến với cảm giác biểu hiện, rõ biết về cảm xúc mang tính bản năng. Mỗi cảm thọ khởi lên đều có đặc tính riêng, với cảm giác “cảm thấy giống cái gì” mà ta đang trải nghiệm ngay bây giờ và ở đây. Ngay cả khi cảm thọ ấy không rõ ràng là dễ chịu hay khó chịu, mặc dù vậy, nó vẫn tạo nên một xu hướng xâu kết những khoảnh khắc ta trải nghiệm thành một dòng chảy của cảm thọ, rất giống như dòng chảy của nhận thức cấu thành dòng chảy tâm thức, tạo nên cảm giác của một cơ thể sống. Thiền định có thể tập trung để có thể phân biệt rõ ràng sự khác nhau giữa tiếp xúc cảm giác thuần túy và sắc thái cảm xúc bị nhuộm màu các cảm thọ. Sự kích thích là một việc, trong khi đó, sắc thái cảm xúc đưa nó đi sâu hơn và mang màu sắc hương vị là một việc khác nữa.

Tưởng (sañña, 3) là một tâm sở biến hành khác hoạt động trong từng sát na cùng với tâm vương. Chức năng của nó là nắm bắt những gì chúng ra đang thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và suy nghĩ, trong từng trạng huống nhận thức. Tưởng tổng hợp tất cả những hiểu biết về sự biểu hiện của một sự kiện nào đó căn cứ trên mạng lưới rộng liên kết với ký ức, sự phân tích, các phạm trù tri giác đã biết cùng với những khái niệm ngôn ngữ. Tất cả những yếu tố này thể hiện qua sự hình dung, biểu tượng, từ ngữ, hình tượng hoặc những hình ảnh khác chúng ta có thể tạo ra để giải thích dữ liệu thu thập được qua các giác quan đưa vào sự phân loại mang một ý nghĩa nào đó trong tư duy. Điều này diễn ra một cách tự động và vô thức trong từng sát-na, nhưng thiền định có thể làm tăng thêm mức độ chú tâm đối với quá trình này, để nhờ đó chúng ta có thể trở nên biết rõ hơn các tưởng của mình, và chính bản thân các tưởng ấy cũng trở nên sắc sảo hơn.

Cho đến nay, chúng ta vẫn xem mình gắn với bốn trong năm uẩn, đó là: sắc, thức, thọ và tưởng. Xúc là sự tiếp xúc giữa các căn và trần (đối tượng của cảm thọ), cả phần căn bản với thức, sự vận hành của tâm để biết cái này thông qua một cái khác. Thọ và tưởng mở rộng dữ liệu này để điểm tô cho bức tranh chúng ta đang trải nghiệm càng phong phú hơn. Cả bốn uẩn này hoạt động cùng nhau để trả lời câu hỏi như “điều gì đang diễn ra ở đây?” và “làm thế nào để tôi có thể hiểu được những gì đang sinh khởi trong trải nghiệm của bản thân tôi ngay bây giờ?”

Trong số 52 tâm sở được kể ra trong luận A-tỳ-đàm, hai tâm sở (thọ và tưởng) được nhóm riêng ra, trong khi đó, 50 tâm sở còn lại là những thành tố tạo nên uẩn thứ năm, đó là hành (sankhara). Vấn đề này đưa đến một câu hỏi rất khác “Tôi sắp sửa làm gì về nó?” hoặc “động cơ nào để tôi làm điều này?”. Trong khi thọ, tưởng và thức đều căn cứ trên động từ “biết”, từ vựng cấu thành nên hành có gốc là “làm” và bao quát rộng rãi những phản ứng thuộc về cảm xúc về những gì đang xảy ra.

Tâm sở tư (cetana, 4) là trạng thái hoạt động của tâm qua đó chúng ta thể hiện ý chí và nguyện vọng của mình. Thiền định có thể được hiểu là hành động có chủ tâm đến sự tác ý, đến sự có mặt trong hiện tại, hoặc là đến sự chọn đối tượng chú tâm vào những gì đang sinh khởi và đoạn diệt trong lãnh vực kinh nghiệm. Ngay cả nếu một người cố gắng không điều khiển tâm quá nhiều, như được diễn đạt bằng cách nói “chú tâm không có sự chọn lựa nào”, tuy nhiên, vẫn có sự tác ý đặc biệt để chú tâm rất nhiều vào những gì sinh khởi. “Tư” bao gồm chức năng điều hành của tâm, nhờ khả năng này mà có những quyết định và nghiệp từ đây được tạo thành. Một sắc thái quan trọng trong tư tưởng Phật giáo là chức năng điều hành này không nhất thiết đòi hỏi một tác nhân nào thực thi. Được chọn lựa nhưng không có người lựa chọn, nhưng đây là vấn đề sẽ được bàn đến ở một diễn đàn khác, chứ không đề cập ở đây.

Một trong những quyết định quan trọng do tâm sở “tư” đảm trách là đặt sự tác ý (manasikaro, 7) vào đâu và làm thế nào để đặt sự tác ý, biến hành tâm sở tiếp theo được xem xét ở đây. Hơn tất cả, thiền định phải có chủ ý hướng tâm đến một đối tượng kinh nghiệm cụ thể. Tác ý đến hơi thở, tác ý khởi tâm từ đến với tất cả chúng sanh, tác ý đến bầu trời thênh thang trong đó những ý tưởng đến và đi như những đám mây bay – Tất cả đều tham gia vận hành trong việc xác định và hướng tâm theo một cách đặc biệt nào đó. Mộng tưởng được định nghĩa là cho phép sự tác ý lang thang bất cứ nơi nào nó muốn, từ nơi này đến nơi khác; thiền định là một nguyên tắc thuộc về tâm qua đó sự tác ý được huấn luyện để nó chỉ tập trung vào những đối tượng được chọn lựa. Hầu hết những hướng dẫn trong thực hành thiền bao gồm những câu yêu cầu như “hãy để sự chú tâm an trú trên…”, hoặc “hãy đưa sự chú tâm về với…” đối tượng này hay đề mục khác.

Một cách đặc biệt để thực hiện điều này là tác ý hay tập trung về một điểm, đó là nhất tâm (ekaggata, 5). Tâm sở này dường như cần thiết cho tất cả các loại thiền định, vì khi gom tâm về một điểm, sức mạnh nội lực tăng lên đáng kể. Nếu tâm cứ chạy nhảy hết đối tượng này đến đối tượng khác, hoặc di chuyển từ nơi này đến nơi kia, nó không thể nào tạo nên sự sâu sắc và ổn định để có thể thấy các pháp một cách rõ ràng. Nhất tâm của thức, của tư hay của tác ý tâm sở, là một cách để kiểm soát khả năng hướng đến mục đích nào đó của tâm. Truyền thống Phật giáo, trong đó có thiền định, nhằm xây dựng đặc biệt trên chức năng này, như sự thâm nhập các tầng thiền, nhưng tất cả các hình thức thiền định dường như đòi hỏi các mức độ tập trung khác nhau.

Như vậy, có phải là chúng ta đang thiền định không? Một câu trả lời đáng ngạc nhiên là “không”. Theo luận A-tỳ-đàm, tất cả những tâm sở biến hành ở trên đều hiện hành trong mỗi sát na tâm, cho dù chúng ta có đang thực hành thiền định hay không. Tất cả sáu tâm sở này (còn tâm sở biến hành thứ bảy nữa, nhưng không liên quan trực tiếp) cần thiết và tự động hiện hành, tham gia vào quá trình hỗ trợ hình thành và định hướng mỗi sát na tâm. Nếu một trong những tâm sở này vắng mặt, chúng ta không thể có được kinh nghiệm liên kết liền lạc một cách bình thường. Ngay cả khi đang ở trong tâm trạng hoàn toàn trống vắng, hay khi đang tham gia một tội ác tày trời, thì các tâm sở xúc, thọ, tưởng, tư, tác ý và nhất tâm cũng đang vận hành một số mức độ căn bản. Sự hiện hành, và thậm chí vận hành, chỉ của các tâm sở này thôi chưa đủ để thực hành thiền định.

Tâm sở biệt cảnh

Luận A-tỳ-đàm tiếp tục bàn đến một số tâm sở thường thì không hiện hành theo một trật tự nhất định nào trong tâm. Khi chúng không hiện hành, chúng ta sinh hoạt bình thường, nhưng khi chúng hiện hành, chúng ta thể hiện thêm một số khả năng khác. Có sáu tâm sở biệt cảnh như vậy, chúng có thể hoạt động riêng lẻ từng tâm sở một hoặc có thể kết hợp cùng nhau. Những tâm sở này còn được gọi là những tâm sở vô ký, trung tính về phương diện đạo đức, bởi vì nó không mang theo bản chất thiện hay bất thiện; đối với tâm thiện cũng như tâm bất thiện, chúng hoạt động và góp phần như nhau.

Tâm sở đầu tiên trong nhóm này là khởi đầu hướng tâm, gọi là tầm (vitakko, 8). Từ tiếng Anh “initial application” (khởi đầu chuyên tâm) tuy chưa phải là từ súc tích nhất để diễn đạt thuật ngữ “vitakko”, nhưng cũng đủ để giải thích ý nghĩa của từ này. Nó chỉ cho khả năng chúng ta đặt tâm mình vào đối tượng nhận thức mà mình đã chọn một cách có chủ ý và thận trọng. Khi bạn giải một bài toán, kể lại một câu chuyện có nhiều chi tiết tỉ mỉ, hoặc truy tìm tâm mình đang lang thang chốn nào trong khi đang hành thiền, rồi (một cách nhẹ nhàng, tất nhiên rồi) áp dụng trở lại đối với hơi thở, nghĩa là chúng ta đang vận hành chức năng này để giữ tâm mình theo một cách riêng. Tất cả những suy nghĩ rời rạc đặt cơ sở trên khả năng này để chịu trách nhiệm về tác ý. Do đó có thể nói, nó chịu trách nhiệm về kỹ năng đặc biệt của mình trong việc lên kế hoạch và giải quyết vấn đề.

Sau khi hướng tâm đến đối tượng đã chọn, một tâm sở khác cần để giữ tâm trú ở đó, tâm sở này gọi là tứ (vicaro, 9). Nếu để ý quan sát, chúng ta thấy có một sức mạnh đáng kể đang hoạt động chi phối tâm mình, làm cho tâm không thể an trú vào đối tượng, mà chạy từ chỗ này qua chỗ khác. Rõ ràng sự hỗn tạp về tác ý đã có đất sống trong một môi trường thay đổi nhanh chóng, nhưng cũng có thể đạt kết quả nhất định nào đó nhờ vào việc sử dụng khả năng giữ tâm trú vào đối tượng đủ lâu để hiểu hoàn toàn về nó và những ý nghĩa tiềm tàng. Tập trung thiền định, trong đó hành giả cố gắng giữ sự chú tâm kiên định trên đối tượng, như hơi thở chẳng hạn, sẽ hiệu quả chỉ khi nào sự tập trung này được duy trì liên tục không gián đoạn.

Cả tầm và tứ cùng hoạt động với nhau giúp cho việc trau giồi và huấn luyện tâm xoay quanh một số cách thực tập đặc biệt, như là ý thức hơi thở, thực hành các phạm trú có hướng dẫn, cũng như tất cả các hình thức quán tưởng. Thêm vào đó, những tâm sở này có thể có hoặc không có sự hỗ trợ của tinh tấn (viriyam, 11). Chúng ta biết rằng, khi làm một việc gì đó, có thể có hoặc không có yếu tố tinh tấn. Có khi tâm trú dễ dàng vào đối tượng và không cần phải có một sự nỗ lực đặc biệt nào. Những lúc khác, có khi tâm ương ngạnh như một người cứng đầu và cần một cú hích. Tinh tấn là một tâm sở không phải lúc nào cũng hiện hành một cách tự nhiên, và trong thành ngữ thông thường (tinh tấn là sức mạnh), chúng ta hay nói về “dùng hết sức mạnh”, “đánh thức sức mạnh” hay “khơi dây sức mạnh”.

Ba tâm sở khác được coi là thay đổi về phương diện đạo đức tùy theo cảnh là: thắng giải (adhimokkho, 10), hỷ (piti, 12) và dục (chando, 13). Mỗi một tâm sở trong số ba tâm sở này thêm vào các yếu tố khác, tác động đến kết cấu của tâm mà biểu hiện ra ở các tình huống khác nhau. Thắng giải, nghĩa là nhận thức rõ ràng hoặc tin chắc, và chức năng của nó khi chúng ta làm hay nghĩ điều gì với một thái độ quyết định hoặc cương quyết. Hỷ là cảm giác vui về tâm, nó có thể hiện hành cả ở trong ngữ cảnh thiện cũng như bất thiện. Và dục, điều quan trọng cần lưu ý, đơn giản là chỉ cho những thôi thúc, khuynh hướng hay động cơ trung tính về đạo đức, chứ không phải dục tham (tham, sân) có gốc bất thiện. Ví dụ nếu đức Phật dùng bữa vào thời điểm thích hợp, chúng ta có thể nói Ngài ăn không phải do động cơ là ham muốn món ăn. Bằng kinh nghiệm, dục có thể được hiểu là sự thôi thúc về phía trước, thậm chí ở hầu hết những hành động đơn giản và có tính chức năng.

Có phải chúng ta đang thực hành chánh niệm không? Chúng ta thấy rằng, nếu chúng ta ngồi bắt tréo chân lên, giữ lưng thẳng, theo dõi cảm thọ của hơi thở, và chủ ý hướng sự chú tâm vào một điểm, mà không nhất thiết phải đang hành thiền. Tất cả các yếu tố này đều có thể hiện hành một cách tự động trong bất cứ hành động có chủ ý nào, chứ không nhất thiết chỉ có mặt trong lúc thiền định. Nếu chúng ta có thế đặt tâm và duy trì sự trú tâm ấy vào hơi thở vào ra, nỗ lực duy trì với sự kiên định, hoan hỷ trong tâm và hướng đến lợi ích, an lạc cho tất cả chúng sanh không chút vụ lợi bản thân, như thế có thể chúng ta đang thiền định. Thế nhưng, điều này không nhất thiết có nghĩa là chúng ta đang thực hành chánh niệm.

(còn nữa)