ANDREW
OLENDZKI
Liên Trí dịch
THẬT SỰ phần THỰC HÀNH CHÁNH NIỆM (Phần 1)
Phần này hay quá! Vì muốn chia sẻ phần “chánh niệm”này mà “bỏ công” dịch nguyên bài cho ý trọn vẹn, dễ hiểu hơn!
Chánh niệm và những tâm sở đồng hành
Theo A-tỳ-đàm, chánh niệm (sati, 29) là một tâm sở thiện, chỉ sinh khởi
trong một số tình huống đặc biệt. Ngày nay, trong hầu hết các cách nói thông thường, chúng ta hay dùng thuật ngữ
này để chỉ bất cứ các yếu tố nào đã nêu trên hoặc sự kết hợp giữa các yếu tố này.
Trong các bài kinh nguyên thủy, đặc biệt là kinh Niệm xứ (Trung bộ kinh số
10), hành giả đi đến
một chỗ vắng, ngồi kiết già, giữ lưng thẳng, đặt chánh niệm vào sự hiện diện
trước mặt. Luận A-tỳ-đàm đưa ra một định nghĩa về chánh niệm có bốn phương diện,
theo cách giải thích trong các bản sớ giải A-tỳ-đàm: (1) thể của nó là giữ tâm
không dao động, hoặc giữ tâm không trượt khỏi đối tượng đang trú tâm; (2) dụng
của nó là làm vắng bặt sự xáo trộn, ghi nhớ không quên sót (từ “niệm” xuất phát
từ chữ “ký ức”); (3) tướng của nó là trạng thái đối đầu một lãnh vực cảm nhận bằng
giác quan một cách khách quan; và (4) nhân trực tiếp là cảm thọ mạnh mẽ hay bốn
cơ sở của chánh niệm (thân, thọ, tâm và pháp). Tất cả những định nghĩa này đưa
ra sự hiện diện rõ ràng hơn của tâm, nhấn mạnh sự chủ tâm vào đối tượng kinh
nghiệm trong giây phút hiện tại, một tính chất đặc biệt của tác ý. Chúng ta có
thể học hỏi được nhiều điều hơn nữa qua việc quan sát nhóm mà nó đi cùng.
Để bắt đầu vấn đề này, ta cần nhớ đến một sự thật hiển
nhiên trong hệ thống A-tỳ-đàm là những tâm sở thiện và tâm sở bất thiện không
thể nào hiện hành trong cùng một sát na tâm. Chánh niệm là một tâm sở thiện, do
đó, chánh niệm thật sự sinh khởi trong một sát na tâm thì khi ấy những tâm sở
bất thiện không thể đang có mặt. Có 14 tâm sở bất thiện, bao gồm: tham (lobho,
18), sân (doso, 21), và si (moho, 14), và một số tâm sở bất
thiện đồng hành khác được tạo thành do sự kết hợp theo nhiều cách khác nhau
giữa ba gốc bất thiện này. Điều này có nghĩa rằng, ví dụ nếu chúng ta cảm thấy
ganh tỵ (issa, 22) hay xan tham (macchariyam, 23), những tâm sở
này choán lấy tâm ta, bám chặt tâm trong một thời điểm nhất định, chúng làm chủ
lấy tác ý của mình và tất cả các tâm sở khác đồng thời sinh khởi, điều khiển
chúng để hành động và tạo nghiệp bất thiện. Không thể nào có chánh niệm trong
sát na ấy.
Tuy nhiên, sát na ngay sau đó, là một sự bắt đầu hoàn
toàn mới. Ở đây chúng ta có sự lựa chọn. Nếu chúng ta được huấn luyện và thiện
xảo trong việc thiết lập chánh niệm, coi ganh tỵ và xan tham mới vừa đi qua ấy
là một đối tượng của sát na mới này, với một thái độ quán sát có chánh niệm.
Chúng ta có thể nói, mỗi một sát na tâm có hai phần: đối tượng và sự tác ý vào
đối tượng mà nhờ nó, đối tượng được nhận biết. Một đối tượng tâm thức (trần) có
thể bất cứ là cái gì, bao gồm cả tác ý bất thiện từ những sát na tâm trước, tác
ý mà nó vẫn còn lưu giữ ngay bây giờ và ở đây sẽ được định hình bởi 52 tâm sở.
Điều này có nghĩa rằng chúng ta không thể vừa ganh tỵ vừa chánh niệm trong cùng
một thời điểm, nhưng chúng ta có thể ganh tỵ trong lúc này và chánh niệm về
ganh tỵ ở thời điểm ngay sau đó. Thật ra, phần lớn những gì được gọi là sự phát
triển tâm linh bao gồm trước hết là nhận thức rõ trạng thái nào đang khởi lên
và mất đi trong kinh nghiệm của mình (không một mảy may nghi ngờ nào), và rồi
học cách quan sát chúng với chánh niệm chứ không để bị chìm vào và bị chúng
cuốn đi (một nhiệm vụ làm nản chí nhiều hơn, nhưng không phải là không thể).
Một trong những nguồn tuệ giác đáng kinh ngạc được ghi
nhận trong A-tỳ-đàm là chánh niệm luôn
hiện hành đồng thời với 18 tâm sở thiện. Chúng ta thường suy nghĩ về điều này
theo một cách khác, nhưng sự thật tất cả những tâm sở này sinh khởi cùng nhau
gợi cho chúng ta ý tưởng, những tâm sở này được xem như những cạnh khác nhau của
cùng một viên ngọc, vì chúng phản chiếu vẻ đẹp cho nhau. Bằng cách xem lại kỹ
lưỡng ranh giới những tâm sở thiện cùng sinh khởi với chánh niệm, chúng ta có
thể nhìn rõ hơn, gần hơn vào phương diện hiện tượng học của chánh niệm.
Đầu tiên là sự quân
bình nội tâm (xả) (tatra-majjhattata, 34). A-tỳ-đàm thật ra sử
dụng từ có tính kỹ thuật hơn để chỉ cho trạng thái tâm này (nghĩa là “có sự
quân bình”), nhưng về mặt dụng, nó tương đương với tâm xả, một thái độ bình
thản đối với các trải nghiệm, không dính mắc cũng không chống đối với bất kỳ đối
tượng nào. Do vậy, tâm sở này còn được mô tả là vô tham (alobho, 32) và vô sân (adoso, 33). Đây là cách phổ quát của A-tỳ-đàm khi
một mặt dùng để chỉ cho sự rộng lượng hay không tham chấp, mặt khác là sự thể
hiện tâm từ.
Chúng ta có thể thấy cách mà cả ba tâm sở này hoạt
động cùng nhau trên một chuỗi liên tục để phác họa đặc tính có lẽ là đặc biệt
nhất của chánh niệm. Khi chánh niệm thật sự hiện hành, chúng ta có cảm giác như
thể mình đang lùi lại và quán sát những gì đang diễn ra trong cảm nhận của mình,
chứ không phải gắn chặt vào trong đó. Điều này không có nghĩa là tách rời ra
hay dính mắc vào, mà đó là cảm giác không bị cầm giữ bởi một đối tượng thích thú
hay đẩy ra xa bởi đối tượng không ưa. Đó là khoảng giữa, thăng bằng cách đều
hai cực, hành giả gặp phải cảm giác tự do cho phép tiếp cận kinh nghiệm gần gũi
hơn. Dường như có nghịch lý ở đây, nhưng hệ thống này cho thấy rằng, chúng ta
có thể có thái độ với các đối tượng kinh nghiệm cùng một lúc vừa bình thản vừa
rộng lượng bao dung. Tâm từ bao hàm một sự tác ý thân thiện và sâu sắc nghĩ về
lợi ích, bình an của người khác, nhưng nó không xuất phát từ tâm tham lam ích
kỷ để thỏa mãn. Tương tự như vậy, sự rộng lượng hiện hành cùng lúc với tâm xả
cho thấy rằng tác ý sâu sắc đến việc cho đi một vật gì giá trị đến người khác
có thể hàm chứa ý niệm không hề mong muốn nhận lại bất kỳ một sự đáp trả nào.
Cùng đồng hành với tất cả những tâm sở này là bộ đôi
“hộ trì thế gian” tự trọng (tàm- hiri,
30) và tôn trọng người (quý - ottappam,
31). Tôi thấy mấy từ này hay hơn những từ mà người ta quen dùng là “hổ” (moral
shame) và “thẹn” (moral dread) với những lý do rõ ràng, là những từ này tuy
thông dụng nhưng không phù hợp và không liên hệ gì đến tâm lý Phật giáo. Khái
niệm đầu tiên là “tàm”, nghĩa là nằm trong lương tâm mỗi người, nhờ đó mà chúng
ta tự biết một hành động chúng ta đang làm hoặc sắp sửa làm có đúng hay không.
Khái niệm thứ hai có tính xã hội hoặc liên hệ đến quan điểm giữa các cá nhân
với nhau về lương tâm. Là chúng sanh, tôi nghĩ chúng ta cần phải điều chỉnh
khuynh hướng bản năng để cảm thông với đồng loại và tự phản tỉnh để hiểu những
gì chúng ta đang suy nghĩ, nói hay hành động bên trong cũng như bên ngoài quy
ước xã hội. Hai yếu tố tự tôn trọng (tàm) và tôn trọng người khác (quý) được
gọi là hai pháp hộ trì bởi vì chúng luôn vận hành trong tất cả các trạng thái tâm
thiện, trong khi đó, hai yếu tố đối nghịch, thiếu tự trọng (vô tàm- ahirikam,
15) và thiếu sự tôn trọng người khác (vô quý- anottappam, 16) lại hiện
hành trong tất cả các trạng thái tâm bất thiện.
Tiếp theo, chúng ta có niềm tin (saddha, 28) luôn luôn đồng hành cùng chánh niệm.
Trong mỗi sát na trong chánh niệm cũng chính là sát na của niềm tin hay sự tin
tưởng, không phải là trạng thái tâm dao động hay do dự, và tâm sở này trái
ngược với tâm sở bất thiện là nghi ngờ
(vicikiccha, 27). Chỉ còn xem xét một nhóm 6 tâm sở đồng hành nhau,
mỗi một yếu tố gắn với hai tâm sở khác (số 35-46). Các thuật từ này có thể lấy
tất cả những đặc tính của chánh niệm: tĩnh lặng, nhẹ nhàng, nhu nhuyến, dễ sử
dụng, thiện xảo, chánh trực. Về phương diện thực tế, những đặc tính này có thể
phục vụ như những dấu hiệu hữu ích để biết khi nào chánh niệm đang thật sự hiện
hành. Nếu chúng ta đang xem xét một đối tượng kinh nghiệm trong khi thiền định với
các dấu hiệu như trạo cử lăng xăng chẳng hạn, hoặc trầm nịch nặng nề, hoặc thô
cứng vụng về, chúng ta biết chắc rằng khi ấy chánh niệm không có mặt. Cùng một
cách như vậy, chánh niệm chắc chắn hiện hành khi tất cả sáu đặc tính ấy cùng sinh
khởi với nhau, mỗi đặc tính hỗ trợ và hàm chứa đặc tính khác. Tất cả những đặc
tính này có mặt, ngay lập tức, tâm đang ở trạng thái an lành, năng động, nhu
nhuyến, hiệu quả, có năng lực và vững chãi.
Nuôi dưỡng chánh niệm
Với tất cả những gì vừa
trình bày, có thể thấy rằng chánh niệm hiếm khi có mặt, nó chỉ hiện hành dưới
những điều kiện vô cùng đặc biệt. Tuy nhiên, thật ra, chánh niệm là điều, trong
tình huống này hay tình huống khác, tất cả chúng ta đều trải nghiệm qua. Sự
nuôi dưỡng chánh niệm bằng cách thực hành thiền cần phải bắt đầu bằng việc nhận
biết chánh niệm khi nó có mặt và học cách làm thế nào để phát triển chánh niệm.
Từ Pali dùng để chỉ sự phát triển là bhavana, có nghĩa đơn giản là
“tạo nên…”. Bài kinh căn bản về thiền định là bài “Thiết lập chánh niệm (Kinh
niệm xứ) đưa ra sự hướng dẫn đơn giản như sau:
Khi chánh niệm có mặt trong nội tâm, vị ấy biết rõ
“chánh niệm đang có mặt trong nội tâm”. Khi chánh niệm không có mặt trong nội
tâm, vị ấy biết rõ “chánh niệm không có mặt trong nội tâm”. Chánh niệm chưa từng khởi lên trước đó, nay
đang khởi lên, vị ấy biết rõ điều ấy. Khi chánh niệm đã từng khởi lên trước đó,
nay được phát triển đến mức viên mãn, vị ấy biết rõ như vậy (Trung
bộ kinh, số 10).
Trong khi thiền định có chánh niệm, chúng ta nỗ lực để
tạo ra các điều kiện thuận lợi cho chánh niệm phát sinh, thân tâm nhẹ nhàng,
thư thái, tập trung chú tâm một cách thận trọng nhưng nhẹ nhàng vào phương diện
nào đó của kinh nghiệm, đồng thời tạo ra nguồn năng lượng đủ để duy trì sự tỉnh
thức không để mất đi cảm giác khinh an và tịch tĩnh. Dưới những điều kiện như
vậy, khéo duy trì liên tục, chánh niệm sẽ khởi lên như là một món quà tặng của
thế giới tự nhiên, như thể đó là món quà trong sáng và tĩnh lặng từ nơi sâu
thẳm nhất của nguồn tâm đến mớ hỗn tạp trên phần nông cạn của ý thức. Khi chánh
niệm có mặt, chúng ta dần học được cách giữ cho chánh niệm an trú lâu dài, đưa
nó trở về và thiết lập lại nếu nó mờ nhạt và thường xuyên tưới tẩm chăm gốc và
nhổ cỏ dại trên đất tâm để nó có thể nở hoa trong thói quen dễ thương và ổn
định trong tâm và trí.
Cộng đồng khoa học ngày nay rất thích dùng thuật từ “chánh
niệm” mà bỏ đi phương diện đạo đức trong truyền thống Phật giáo, chỉ tập trung
những nghiên cứu của họ vào phương diện kỹ thuật của thiền định, trong khi đó, chúng ta có thể thấy
từ cách xử lý của A-tỳ-đàm về vấn đề này thì chánh niệm thật sự sâu thẳm và gắn
chặt với trạng thái tâm thiện. Mặc dù khoa học về não bộ chưa khám phá ra lý do
tại sao, thì luận A-tỳ-đàm, căn cứ hoàn toàn trên những khám phá mang tính hiện
tượng, đã tuyên bố rằng khi tâm đặt vào hành động gây tổn hại thì không thể nào
có chánh niệm. Ví dụ có thể tăng cường sự chú tâm (tác ý), tập trung (định) và dồn
sức lực (tinh tấn) khi một người bắn súng nhắm đầu súng đến đích, thế nhưng bao
lâu sự chủ ý của viên đạn ấy hướng đến mục đích là lấy đi mạng sống của người
khác, thì nó luôn bị sân, si và tà kiến (ditthi, 19) hoặc một số tâm sở bất thiện thống trị. Ví như
một cái cây nhổ ra khỏi rừng cây thì không còn là một cái cây sống nữa mà là
một khúc gỗ, cũng như vậy, nếu không còn sự nuôi dưỡng chú tâm vào chánh niệm
vốn được chiết xuất từ căn bản của các tâm sở thiện đồng hành, thì đó chỉ còn
là sự chú tâm mà thôi.
Một câu hỏi cuối cùng cần được nêu ra: khi chúng ta thật
sự phát triển chánh niệm, có phải là chúng ta đang phát triển trí tuệ? Nếu định
(samadhi) là cầu nối giữa một bên là giới (sila) và bên kia
là trí tuệ (pañña), liệu chánh niệm có chắc chắn đưa đến trí tuệ? Câu
trả lời không mấy dễ chịu cho câu hỏi này lại là “không”. A-tỳ-đàm liệt kê trí
tuệ (pañña, 52) là tâm sở cuối cùng. Trí tuệ chắc chắn là tâm sở
thiện, nhưng nó không phải tâm sở thiện hiện hành phổ biến và như thế nó không
tự động sinh khởi cùng với chánh niệm và các tâm sở khác.
Trí tuệ, được hiểu là thấy các pháp như chúng đang là,
là một nguyên tắc chuyển hóa có tính quyết định trong truyền thống Phật giáo. Chúng
ta thực hành thiền định mà không nhất thiết phải có chánh niệm, tương tự như
vậy, nếu muốn, chúng ta có thể thực hành chánh niệm mà không phát triển trí
tuệ. Nếu chánh niệm không kết hợp với tuệ giác (cách nói khác của trí tuệ), thì
bản thân chánh niệm không đưa đến sự thay đổi đáng kể trong nhận thức của mình.
Sự chuyển hóa thật sự chỉ diễn ra khi nhổ tận gốc sự phản chiếu của cái ngã
trên kinh nghiệm của bản thân (“đây là tôi, đây là sở hữu của tôi, đây là bản
ngã của tôi”) thay vì thấy các pháp là vô thường, vô ngã, hiện tượng do duyên
sinh khởi mà thành. Thực hành chánh niệm là điều kiện căn bản cho sự chuyển
hóa, nhưng chỉ một mình chánh niệm thì
chưa đủ để về đến đích. Như được đề cập đến trong một bài kinh rằng, chánh niệm
giống như nắm lấy một nắm lúa trong một tay, còn trí tuệ ví như tay kia đưa
lưỡi liềm ra cắt.
Với sự sinh khởi của chánh niệm, cũng như sự phát sinh
trí tuệ, không thể thúc giục bởi ý chí hay sắp đặt bởi các kỹ thuật thiền định.
Những điều kiện hỗ trợ cho trí tuệ phát sinh này cần phải được nuôi dưỡng
thường xuyên và kiên định, chánh niệm trong từng sát na, cho đến khi tự thân nó
hiển bày một cách trọn vẹn, như hoa sen vượt lên khỏi nước và như trăng kia
thoát khỏi áng mây mù.
Đây chưa phải là lời cuối cùng về đề tài này, nhưng
tôi không chắc liệu những phân tích vừa rồi có thể giúp chúng ta nhìn lại về
cách sử dụng thuật từ chánh niệm một cách máy móc hay không. Ít ra có hai điều
khá rõ ràng: chắc chắn không có năng lực nào của tâm cao quý hơn chánh niệm và
sự nuôi dưỡng chánh niệm hẳn phải là điều lợi lạc hơn bao nhiêu điều khác mà
chúng sanh như chúng ta có thể làm.
